Антропоцентрическая сущность традиции

Историко-философским оправданием философско-антропологического исследования традиции и подтверждением его истинности может служить, на наш взгляд, та универсальная логико-гносеологическая схема, в соответствии

Антропоцентрическая сущность традиции

Статья

Философия

Другие статьи по предмету

Философия

Сдать работу со 100% гаранией

Антропоцентрическая сущность традиции

Андреев А.П., Рахматуллина З.Я

В нашей литературе, за редким исключением [1], до сих пор широко распространены натуралистические и социоцентрические концепции, особенно в конкретных науках (например, в этнографии и этнологии, культурологии, использующих понятие «традиции» преимущественно в аспекте анализа «обычаев», «обрядов», «национальной психики» или, как сейчас принято говорить, «менталитета»). В них «традиция» осмысливается как «отвлеченное» и «внечеловеческое» начало, как способ принудительной, стандартной, стереотипизированной организации жизни какой-либо общности людей. Традиция как консервативный, застывший «опыт прошлого», объективированный в виде жестких образцов мысли и поведения («паттернов», по выражению К.Юнга [2]), противопоставляется «живой», «настоящей» и «органической» жизни, например, конкретного этноса (народа). В отличие от этого мы предлагаем философско-антропологический подход к пониманию сущности и содержания традиции.

Традициология есть антропология. Наше понимание этой категории сфокусировано на человеке как смыслонесущем центре традиционного национального бытия. Традиция есть функция самоопределения исторического человека. Применительно к нашей проблеме суть названного подхода сводится к поискам ответа на следующий вопрос: как и зачем человек творит традицию, а она творит человека? Такой подход можно рассматривать как «антропологический компас», посредством которого выявляется и осмысливается основной стержень духовной жизни традиции - сущность образа человека в ней. Подобное понимание означает замкнутость традиции на человеке. Она возникает и существует лишь в отношении к человеку вне этого отношения ее просто нет. С этой точки зрения, традиция это самовыражение человека (его самообнаружение и самоутверждение) в диалектике деятельной сущности и существования. Диалектическое понимание традиции, исключающее тенденцию к ее самоабсолютизации, - это мера, всегда реально-конкретно-историческая, самосознательности, подлинной, истинной жизни человека и народа.

Наметим основные линии методологического раскрытия философско-антропологического подхода к анализу традиции.

Во-первых, этот подход должен раскрываться как система понятий и ценностей, т.е. выявленных смыслов и значений человеческого бытия, опирающаяся на частно-научное знание (в области социологии, культурологии, этнологии и т.д.) и представленная в контексте социально-духовной атмосферы бытия социума и этноса.

Философско-антропологический подход - это аксиологическое мировосприятие. Например, И.Кант, Ф.Гегель и Л.Фейербах ставили и решали вопрос, каким способом человек может выявлять ценностные характеристики сущего. Они показали, что человек должен смотреть на мир так, как если бы он обладал модусом абсолютного бытия, был ориентирован только на «быть». Только в этом случае возможна оценка, но фактически этим свойством человек не обладает: он слаб, конечен, относителен. В ходе оценки человек формирует мировоззренческую картину мира, в котором он фактически живет, который является ценностно нагруженным. Человек не может по-другому подходить к миру, отсюда появляются все ценностные формы общественного сознания, которые призваны выявить человеческие смыслы бытия с точки зрения абсолютного человеческого бытия. Под системой ценностей или высших человеческих смыслов и значений мы понимаем такие состояния коллективного национального духа, которые мотивируют человеческую деятельность посредством специфической культуры общества и этноса. Национальный дух выражается в культуре народа. Культуру можно определить как «процесс и результат человеческой деятельности, смысл которой заключается именно в реализации определенных ценностей или жизненных смыслов» [3].

Следует подчеркнуть осознание традиции как тотального человеческого качества или как универсальной экзистенциальной ценности. Когда традиция осмысливается лишь в плане нормативного социального уровня, безотчетного поведения (на основе обычая и привычки) индивида в обществе, ценностные качества традиции не самоочевидны, не рефлектированы. Традиция - не воздух, которым живет человек, даже не замечая этого. Традиция обретается, осознается, и это отнюдь не только феноменологический процесс, являющийся предметом исследования социолога и этнографа. Традиция это естественная и первичная «территория» накопления, хранения, возвышения и трансляции экзистенциальных ценностей человека (жизни, смерти, любви, семьи, свободы и т.д.). А потому она и есть, пожалуй, самая надежная область нашего аутентичного (в том числе, и этнического) существования. Традиция - источник исторической, культурной и национальной относительности (релятивности) ценностного постижения мира, критериев добра и зла, прекрасного и безобразного, истины и заблуждений, справедливого и несправедливого, религиозных систем «искупления» и «спасения» человека.

Во-вторых, мы осмысливаем традицию исходя из понимания человека как субъекта материального и духовного производства, в котором реализуются потребности в труде, познании, оценке, общении. Отсюда, на наш взгляд, возникает необходимость системной интерпретации роли человеческих потребностей в возникновении и развитии традиции. Проблема ее происхождения и функционирования, таким образом, должна быть осмыслена и с точки зрения потребностного подхода, который, как мы полагаем, позволяет понять, как в традиции человек (этнос) реализует свои «сущностные силы» (К.Маркс), осуществляет ориентацию не на «иметь, а на «быть». С этой точки зрения, в традиции отражается основное противоречие человеческого бытия между осознанием силы и неотвратимости человеческих потребностей и их всегда конкретно-исторической и ограниченной реализацией.

Традиция является одной из основных абсолютных форм бытия человека, таких как потребность и желание возникнуть, стать, быть, реализовать, самоутвердить свое экзистенциальное (жизненное) потребностное состояние.

В-третьих, применение философско-антропологического подхода должно выявить «идеальный тип» (М.Вебер) традиции, исследование которого возможно в относительной абстракции от ее конкретно-исторических образований. Как известно, под «идеальными типами» М.Вебер понимал идеальную модель того, что целесообразно и отражает интересы человека «здесь» и «теперь». «Идеальные типы» выступают в качестве критериев и ориентиров, на основе которых нужно и должно корректировать духовное, политическое и материальное бытие общества. «Идеально-типическое понятие представляет собою усиление известных черт данной совокупности культурных явлений до утопичности. При этом отыскиваются именно те ее черты, которые являются наиболее характерными и существенными для нее и в то же время в различной мере свойственны и другим культурным явлениям. Именно по этой последней причине идеальный тип и является типом» [4]. Несмотря на то, что «идеальный тип» не всегда соответствует действительности и несет в себе утопический момент, он тем не менее есть общественно значимая сущность и привносит целесообразность и упорядоченность в мышление и поступки людей, а также служит неким методологическим ориентиром осмысления социальной жизни и решения практических задач по организации и упорядочению личного и общественного бытия. Реализация веберовской мысли означала бы доказательство познавательной (эвристической) ценности этой методологической идеи.

В-четвертых, последовательность анализа актов традиции, на наш взгляд, должна быть задана единством историко-критического и логико-познавательного принципов исследования. Это означает выявление реального процесса осознания традиции c опорой на философскую гуманистическую мысль, с признанием антропологической природы мировоззрения человека-носителя традиции. В частности, С.Л.Франк указывал, что сущностным свойством (и в этом его своеобразие) русского мировоззрения (философии, культуры, национального характера и традиции в целом) является антропоцентризм. По его мнению, это такой тип мировоззрения, в котором вся система взглядов на мир, жизнь и культуру концентрируется в проблеме человека, человеческой судьбы, в области этико-социальных и экзистенциальных идей и образов. Он писал, что в центре русского миропонимания и мироотношения всегда стоит человек, и судьба его мыслится как всемирно-историческая судьба человечества, его благо зависит от спасения всего мира [5].

Историко-философским оправданием философско-антропологического исследования традиции и подтверждением его истинности может служить, на наш взгляд, та универсальная логико-гносеологическая схема, в соответствии с которой русские философы, как отмечается в нашей литературе, предметом именно философской (а не общественно-политической, правовой и т.д.) интерпретации делали те явления (идеи), которые считали ментальными (традиционными) для русской души (народного духа). Эти идеи стали традицией, т.е. мировоззренческими установками для мировосприятия и жизнеустройства. Например, Н.А.Бердяев выделяет свободную творческую деятельность как ключевой мировоззренческий принцип. Ф.М.Достоевский в качестве философского принципа отмечает идею религиозности народа (поиски «русского Христа», русский народ - «народ-богоносец») и его религиозный мессианизм. Идею любви, сердечного отношения одного человека к другому как ментальную, относящуюся к русской традиции, выделяют Б.П.Вышеславцев, Н.О.Лосский, Г.С.Сковорода, Л.Н.Толстой. У И.А.Ильина мировоззренческим принципом выступает монархическая государственность, в которой он видит особенность мировоззрения русского народа. Заметим, что многие русские философы отмечали идею сильной государственности как важнейший компонент вс

Похожие работы

1 2 3 > >>