«День Господень» в Священном Писании Ветхого и Нового Завета

Анализ пророческих текстов о "дне Господне" показывает постепенное становление учения о нем в Священном Писании. Это наглядно демонстрирует сравнение ранних

«День Господень» в Священном Писании Ветхого и Нового Завета

Статья

Культура и искусство

Другие статьи по предмету

Культура и искусство

Сдать работу со 100% гаранией
;, как великого судного дня в полной мере наследуются Новым Заветом. Наряду с остальными основополагающими представлениями ветхозаветного Откровения, "день Господень" получает свое раскрытие в Новом Завете в связи с Откровением Господа Иисуса Христа.

Как преемственность Ветхому Завету, так и специфика собственно новозаветной проблематики темы "дня Господня" наглядно проявляется в используемой текстами Нового Завета терминологии. Таковыми будут выражения: "день суда" (e emera kriseos Мф 12. 36; 2 Петр 2. 9; 3. 7; 1 Ин 4. 17; Иуд 1. 6); "день Сына Человеческого" (ai emerai tou uiou tou anthropou Лк 17. 22, 24, 26, 30); "день Христов" (e emera christou Флп 1. 10; 2. 16) и, как его вариации, "день Христа Иисуса" (e emera christou iesou Флп 1. 6), "день Господа нашего Иисуса Христа" (e emera kuriou emon iesou christou 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14); "великий день Бога Вседержителя" (e emera e megale tou theou tou pantokratoros Откр 16. 14); "великий день гнева" (e emera e megale tes orges auton Откр 6. 17); "оный день" (ekeinh e emera 2 Тим 1. 12, 18; 4. 8); "последний день/ дни" (e eschate emera Ин 6. 40, 44, 54; 12, 48; Иак 5. 3; 2 Петр 3. 3; 2 Тим 3. 1; Евр 1. 2) и др. Собственно "день Господень" встречается в Новом Завете четыре раза (e emera kuriou 1 Фес 5. 2; 2 Фес 2. 2; 2 Петр 3. 10; в Деян 2. 20 как цитата из Ветхого Завета).

Преемственность двух Заветов в их отношении к тематике "дня Господня" определяется, прежде всего, продолжающей оставаться актуальной для Нового Завета темой последнего суда. Пришествие Христа в мир не разрешает ожиданий грядущего суда Божия, но предельно их обостряет. Эсхатологическая перспектива, открываемая провозвестием пророков, не снимается евангельской вестью, обретая в ней больший динамизм и напряженность. В отличие от Ветхого Завета, где мессианские чаяния и ожидания последнего суда существуют, по сути, автономно, во всяком случае их связь еще не представляется жесткой и однозначной, в учении Нового Завета суд Божий становится неотделим от миссии Христа, Которому предстоит судить мир (Мф 25. 31-46; 1 Петр 2. 23; 4. 5; Рим 2. 16; 2 Тим 4. 8). Сам "день Господень", в его ветхозаветном значении "дня Божьего", трансформируется в "день Христа". По крайней мере, в 1 Фес 5. 2 и 2 Фес 2. 2 (по всей видимости, и во 2 Петр 3. 10) термин "Господь" (kurios) используется в значении утвердившейся в новозаветных текстах титулатуры Иисуса Христа, и его нельзя смешивать с аналогичным словом из Ветхого Завета, где "Господь" по преимуществу является именем-заменой сакрального "Яхве". Это определяет употребление словосочетания "день Господень" в данных пассажах как полностью тождественное "дню Христову". (Во 2 Фес 2. 2 в ряде рукописей и Синодальном переводе так и стоит "день Христов".) Сами выражения "день Христов", "день Иисуса Христа", "день Господа нашего Иисуса Христа", "день Сына Человеческого" обозначают Второе пришествие Господа. Контекст высказываний 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14; Флп 1. 6, 10; 2. 16; 1 Фес 5. 2; 2 Фес 2. 2; Иак 5. 7-9, однако, не оставляет сомнений, что Второе пришествие и будет знаменовать собою наступление судного дня. Таким образом, новозаветные тексты отражают происшедшее знаменательное объединение верований в последний суд Божий и эсхатологических ожиданий и чаяний первых христиан в грядущее пришествие Господа Иисуса Христа, Его Парусию.

Описания суда Божьего в новозаветных текстах сохраняют все те черты, которые он приобрел в Ветхом Завете и которые можно рассматривать как существенные. Это будет всеобщий, вселенский суд, когда будут судиться все народы (Мф 25. 32) и все поколения, что будет достигнуто воскресением мертвых (Ин 6. 39-40; Откр 20. 11-15 и др.). (Не поддающийся сомнению "наднациональный" характер новозаветного Откровения снимает все возможные вопросы Ветхого Завета об адресатах суда.) Он окончательно определит и разделит судьбы праведников и нечестивых (Мф 25. 31-46; Откр 20. 11-15). Он будет кардинальной сменой эпох, знаменуя конец эры греха и начало совершенной жизни с Богом. История в ее нынешнем состоянии упразднится раз и навсегда. Во 2 Петр 3. 7-10 говорится об огненном завершении истории, уничтожении огнем прежнего мира. Новый мир и новая жизнь и есть то "Царствие Божие/ Небесное", о котором учил Господь Иисус Христос и в которое Он введет Своих верных и праведников (Мф 7. 21-22; 26. 29; Мк 14. 25 и др.). По своей сущности эта новая эпоха будет новым, совершенным творением, возвращением мира к своему изначальному совершенству, к тому, что было утрачено в результате грехопадения (2 Петр 3. 13; Откр 21. 1-22. 5).

Новозаветное Откровение, однако, не снимает покров тайны с "этого дня". Сам Господь прямо говорит о "тайне сроков" (Мф 24. 36; 25. 13; Мк 13. 32; Деян 1. 7). Картины Страшного суда и Второго пришествия даются в характерных для апокалиптической литературы образах, содержательное значение которых не поддается однозначной "расшифровке". Отдельные притчи лишь подчеркивают невозможность рационального прогноза в этой области ("О десяти девах" Мф 25. 1-13; "Об ожидании хозяина дома" Мк 13. 34-37; Лк 12. 35-40 и др.). Обязанностью христианина в данной ситуации неизвестности остается его всегдашняя, дерзновенная готовность ответить на всегда обращенный к нему призыв Господа: "Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Откр 22. 20). См. также: Лк 21. 34-36; 2 Петр 3. 10; 1 Фес 5. 1-3; Откр 3. 3; 16. 15.

В качестве отдельной проблемы, в современном богословии дискутируется вопрос о понимании эсхатологии Нового Завета. Проблему составляет сама "неразрешенная" евангельскими событиями эсхатология. В эсхатологической перспективе Нового Завета время Мессии, Христа, и время суда оказываются изначально разделенными, и поэтому находятся в сложном взаимоотношении. После воплощения Сына Божьего мир продолжает пребывать в несовершенном историческом измерении, а эсхатология оставаться ожидаемым грядущим.

Незавершенность ситуации должна разрешиться Вторым пришествием Господа. Однако, новозаветные тексты не дают однозначного ответа о сроках Парусии. Время Второго пришествия составляет тайну Божию, которая неведома даже Сыну (Мк 13. 32). Тем не менее, как это очевидно показывают новозаветные тексты, Второе пришествие Господа ожидалось в самое ближайшее время. Так, ап. Павел отдельно был вынужден рассматривать вопрос об участи современников, которые скончались, не дождавшись заветного часа (1 Фесс 4. 15-18). Позднее 2 Петр отзывается на рост разочарований и сомнений среди христиан начала ІІ в. в связи с тем, что "Господь медлит" (3. 3-9). Вся последующая история Церкви уже фактически констатировала неопределенность сроков Парусии.

На богословском уровне эта дилемма стала предметом обсуждения в ХХ столетии. Сам вопрос возник в среде протестантского богословия как существенный и актуальный вопрос христианской веры. Первым на рубеже ХІХХХ вв. на эсхатологическую проблематику Нового Завета обратил внимание И. Вайс, определив новое направление в экзегетических исследованиях и став основателем, так называемой, "эсхатологической школы" (Weiss J., 1892). А. Швейцер в своих ранних экзегетических работах предельно обострил ее обсуждение как утверждением о том, что Иисус предполагал Свое Второе пришествие в самое ближайшее время, еще при жизни Своих первых учеников, так и последовавшим решительным выводом о том, что Он ошибся (Schweitzer A., 1913). Вряд ли, однако, столь радикальный вывод, как разрушающий основы веры и подрывающий авторитет Писания, может рассматриваться в качестве приемлемого решения данного вопроса. Развязку этого "гордиева узла" в середине 30-х годов предложил англиканский богослов Ч. Додд (Dodd C.H., 1935). Он стал создателем, так называемой, теории "осуществленной эсхатологии" (realized eschatology). Согласно Додду, эсхатологические ожидания уже осуществились во Христе, и Его провозвестие о конце времен необходимо понимать именно в этом значении. Эра Царствия наступила, и суд вершится "здесь и сейчас". Не смотря на появившуюся критику (напр. Sullivan C.S., 1988), этот образ мысли с теми или иными дополнениями был положен в основу многих последующих исследований данной проблемы. В определенной степени с осуществленной эсхатологией гармонирует "экзистенциальная эсхатология" Р. Бультмана, который рассматривал суд как решимость христианина в каждое мгновение своей жизни соотносить себя с Богом (Bultmann R., 1964). Большинство экзегетов в настоящее время придерживается промежуточной позиции, согласной с Доддом в том, что эсхатологические времена и суд начались с воплощения Христа, и рассматривающей продолжающуюся историю как время, в которое, вершится суд и которое есть преддверие Последнего суда. Ж. Даниелю так излагает основные положения этой теории: "Наше время время Церкви; оно характеризуется связью между воспринятым, то есть Воскресением, и ожидаемым, то есть Парусией. Это время дано человеку для того, чтобы он принял суд, уже свершившийся во Христе, и смог избежать грядущего Страшного суда" (Ж. Даниелю. 1986. С.54).

Список литературы

Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1965 (и др. изд.).

Даниелю Ж. Эсхатологические чаяния // Символ № 16. Париж, 1986. С. 49-56.

Auvray P., Leon-Dufour X. День Господень // Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990 (и др. изд.). Ст. 269-276.

Corbon J., Grelot P. Суд. Там же. Ст. 1134-1140.

Трубецкой С.Н., кн. Эсхатология // Энциклопедический словарь (Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона). Т. ХLІ. СПб., 1904. С. 127-130.

Трубецкой С.Н.

Похожие работы

<< < 1 2 3 4 >