Курсовые работы по предмету философия

Характерной чертой последних 40-50 лет является значительный рост объемов информации, отсюда следует необходимость ее кодирования и передачи. Таким образом, становится очевидными причины процесса изменения характера научного знания – он приобретает форму дискурса. Свидетельством этому - развитие научных дисциплин, предметом которых является язык: фонология и лингвистические теории, проблемы коммуникации и кибернетика, современные алгебры и информатика, вычислительные машины и их языки, проблемы языковых переводов и исследование совместимости машинных языков, проблемы сохранения в памяти и банки данных, телематика и разработка «мыслящих» терминалов, парадоксологи и т.д. список не исчерпаем. Одновременно причиной и следствием данного развития является рост количества языков, то есть количества вариантов интерпретаций: машинные языки, графы фонологических структур, логические неденотативные языки, язык генетического кода и т. д. Влияние этого изменения должно быть значительно. Таким образом, представляется важным обратиться к работам одного из влиятельных интеллектуалов второй половины XXв., который в значительной мере повлиял на формирования современного философского и научного знания.

Таким образом, каждый человек за всю свою жизнь сталкивался с семейными отношениями. Актуальность моей работы заключается в том, что с понятиями пол, брак, семья мы встречаемся очень часто. Каждый человек должен знать историю появления этих явлений и понимать их сущность. С самого детства мы наблюдаем за родителями, их взаимоотношениями, зачастую не понимая причины их ссор и обид.

%c2%bb%20%d1%8f%20%d0%b2%d1%8b%d0%b1%d1%80%d0%b0%d0%bb%d0%b0%20%d0%b8%d0%b7%20%d0%b8%d0%bd%d1%82%d0%b5%d1%80%d0%b5%d1%81%d0%b0%20%d0%ba%20%d0%94%d0%b0%d0%bb%d0%b0%d0%b9-%d0%bb%d0%b0%d0%bc%d0%b5,%20%d0%bc%d0%bd%d0%b5%20%d0%b2%d1%81%d0%b5%d0%b3%d0%b4%d0%b0%20%d0%b1%d1%8b%d0%bb%d0%be%20%d0%b8%d0%bd%d1%82%d0%b5%d1%80%d0%b5%d1%81%d0%bd%d0%be,%20%d0%ba%d0%b0%d0%ba%20%d0%be%d0%bd%20%d1%80%d0%b0%d1%81%d1%81%d1%83%d0%b6%d0%b4%d0%b0%d0%b5%d1%82,%20%d0%b5%d0%b3%d0%be%20%d0%bc%d1%8b%d1%81%d0%bb%d0%b8,%20%d1%87%d1%82%d0%be%20%d0%be%d0%bd%20%d0%b3%d0%be%d0%b2%d0%be%d1%80%d0%b8%d1%82.%20%d0%98%20%d0%b1%d0%bb%d0%b0%d0%b3%d0%be%d0%b4%d0%b0%d1%80%d1%8f%20%d1%80%d0%b0%d0%b1%d0%be%d1%82%d0%b5,%20%d1%8f%20%d1%83%d0%b7%d0%bd%d0%b0%d0%bb%d0%b0%20%d0%bc%d0%bd%d0%be%d0%b3%d0%be%20%d0%bd%d0%be%d0%b2%d0%be%d0%b3%d0%be%20%d0%be%20%d1%81%d1%87%d0%b0%d1%81%d1%82%d1%8c%d0%b5%20%d0%b8%20%d0%be%d0%b1%20%d1%8d%d1%82%d0%be%d0%bc%20%d1%87%d0%b5%d0%bb%d0%be%d0%b2%d0%b5%d0%ba%d0%b5.%20%d0%92%d1%82%d0%be%d1%80%d0%b0%d1%8f%20%d0%ba%d0%bd%d0%b8%d0%b3%d0%b0%20%d0%bc%d0%bd%d0%b5%20%d0%bf%d0%be%d0%bd%d1%80%d0%b0%d0%b2%d0%b8%d0%bb%d0%b0%d1%81%d1%8c%20%d1%87%d0%b5%d1%82%d0%ba%d0%be%d1%81%d1%82%d1%8c%d1%8e%20%d0%b8%20%d0%ba%d0%be%d0%bd%d0%ba%d1%80%d0%b5%d1%82%d0%bd%d0%be%d1%81%d1%82%d1%8c%d1%8e%20%d0%b8%d0%b7%d0%bb%d0%be%d0%b6%d0%b5%d0%bd%d0%b8%d1%8f%20%d1%82%d0%b5%d0%bc%d1%8b%20%c2%ab%d1%81%d1%87%d0%b0%d1%81%d1%82%d1%8c%d0%b5%c2%bb.">Книгу «Искусство быть счастливым <http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D0%BA%D1%83%D1%81%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%BE_%D0%B1%D1%8B%D1%82%D1%8C_%D1%81%D1%87%D0%B0%D1%81%D1%82%D0%BB%D0%B8%D0%B2%D1%8B%D0%BC>» я выбрала из интереса к Далай-ламе, мне всегда было интересно, как он рассуждает, его мысли, что он говорит. И благодаря работе, я узнала много нового о счастье и об этом человеке. Вторая книга мне понравилась четкостью и конкретностью изложения темы «счастье».

Очень своеобразно строение русской души и отличается от строения души западного человека. В русском Востоке открывается огромный мир, который может быть противопоставлен всему миру Запада, всем народам Европы. И чуткие люди Запада это прекрасно чувствуют. Бердяев говорит про людей Запада, что «их притягивает загадка русского Востока». Россия есть великая равнина с бесконечными далями. На лице русской земли нет резко очерченных форм, нет границ. Нет в строении русской земли многообразной сложности гор и долин, нет пределов, сообщающих форму каждой части. Русская стихия разлита по равнине, она всегда уходит в бесконечность. И в географии русской земли есть соответствие с географией русской души. «Строение земли, география народа всегда бывает лишь символическим выражением строения души народа, лишь географией души. Все внешнее всегда есть лишь выражение внутреннего, лишь символ духа». И равнинность русской земли, ее безграничность, бесконечность ее далей, ее неоформленная стихийность есть лишь выражение равнинности, безграничности русской души, ее бесконечных далей, ее подвластности неоформленной национальной стихии. Все это лишь символы природы русского человека. Не случайно народ живет в этой или иной природе, на той или иной земле. Тут существует внутренняя связь. Сама природа, сама земля определяется основной направленностью народной души. Русские равнины, как и русские овраги,- символы русской души, по мнению Достоевского. Во всем строении русской земли чувствуется трудность для человека овладеть этой землей, придать ей форму, подчинить ее культуре. Русский человек во власти своей природы, во власти своей земли, во власти стихии. Из всего выше сказанного Бердяев делает вывод, «что в строении души русского человека форма не овладевает содержанием, душевно-телесной стихией не овладевает дух». В самом строении русской земли чувствуется затруднительность самодисциплины духа для русского человека. Душа расплывается по бесконечной равнинности, уходит в бесконечные дали. Даль, бесконечность притягивают русскую душу. Она не может жить в границах и формах, в дифференциациях культуры, душа эта устремлена к конечному и предельному, потому что она не знает границ и форм жизни, не встречает дисциплинирующих очертаний и пределов в строении своей земли, в своей стихии. Это - душа апокалиптическая по своей основной настроенности и устремленности. Душа исключительно чуткая к мистическим и апокалиптическим токам. Она не превращена в крепость, как душа европейского человека, не забронирована религиозной и культурной дисциплиной. Эта душа открывается всем далям, устремлена в даль конца истории. Она легко отрывается от всякой почвы и уносится в стихийном вихре в бесконечную даль. В ней есть склонность к странствованию по бесконечным равнинам русской земли. Недостаток формы, слабость дисциплины ведет, по мнению Бердяева, к тому, что «у русского человека нет настоящего инстинкта самосохранения, он легко истребляет себя, сжигает себя, распыляется в пространстве».

Одной из важнейших характеристик философии эпохи Просвещения является рационализм. В прошлой теме мы уже встречались с рационалистическим учением Р. Декарта. В отношении учения Декарта термин рационализм употребляется для характеристики гносеологических и логико-методологических установок. Рационализм трактуется как гносеологическое учение, утверждающее, что основным инструментом познания является разум. Ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение. В этом смысле рационализм противостоит сенсуализму и эмпиризму. Сенсуализм придает решающее значение человеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмпиризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако в истории философии имеет место и более широкий подход к понятию рационализм. Тогда он рассматривается как широкое идейно-теоретическое течение, выражающее взгляды, потребности, общественные настроения определенных социальных классов, слоев, групп на определенном этапе общественного развития. А на основе этих умонастроений он вырабатывает определенные методологические установки для ориентации человека в практической деятельности и познании. Рационализм, как правило, связывается с идейными устремлениями передовых, прогрессивных сил общества, находящихся на восходящей стадии своего развития. Для него характерны возвеличивание человеческого индивида как активного, свободного и равноправного существа, исторический оптимизм, вера в безграничные возможности человека в познании и преобразовании природы.

Актуальность темы исследования. В современной социологии и социальной философии возникает необходимость в таком подходе к рассмотрению человечества, который бы соответствовал актуальной ситуации осуществляющейся глобализации, - т.е. рассмотрению человечества как системы и субъекта истории. С другой стороны, формационный и цивилизационный подходы, как наиболее разработанные и «работающие» в социальной философии, не обладают всеми необходимыми объяснительными и прогностическими возможностями для раскрытия сущности глобализационных процессов, а также многообразия, противоречивости, целостности и становления человечества как исторического субъекта. Различные мир-системные концепции в целом обладают тем бесспорным преимуществом, что в отличие от такой позиции в социальных исследованиях, которая рассматривает человечество фактически лишь как совокупность стран и народов, т.е. как потенциальное, а не как формирующееся актуальное человечество, они характеризуются тенденцией исследовать его как целостное образование, причем с различием внутри себя. Мир-системный подход исследует социальную эволюцию систем обществ, в этом он схож с цивилизационным, но идет несколько дальше, поскольку исследует не только эволюцию социальных систем, охватывающих одну цивилизацию, но и такие системы, которые охватывают более одной цивилизации или даже все цивилизации мира. Мир-системный подход был разработан в 1970-е гг. И. Валлерстайном, А.Г. Франком, С. Амином и Дж. Арриги. В качестве важнейшего предшественника мир-системного подхода, заложившего его основы, обычно рассматривается Ф. Бродель. Концепции мир-системного анализа как попытка преодоления подобной ограниченности предшествующих социально-исторических исследований плодотворны, хотя, как считают большинство критиков и исследователей, не лишены существенной односторонности. Тем не менее, концепция Валлерстайна может и должна быть использована для исследования процессов развития глобального общества.

Перш за ўсё адрозненні выявіліся ў разуменні ўтрымання лібіда, як тэрміна, які вызначае псіхічную энергію індывіда. Фрэйд лічыў, што псіхічныя засмучэнні, развіваюцца праз стрымліванне сэксуальнасці і перамяшчэння эратычнага цікавасці з аб'ектаў навакольнага свету ва ўнутраны свет індывіда. Юнг лічыў, што кантакт з вонкавым светам падтрымліваецца і іншым спосабам, акрамя сэксуальнага, а страту кантакту з рэальнасцю, характэрную, у асноўным для шызафрэніі, нельга звязваць толькі з сэксуальным выцясненнем. Таму Юнг стаў выкарыстоўваць паняцце «лібіда» для вызначэння ўсёй псіхічнай энергіі, не абмяжоўваючыся яе сэксуальнай форме (гл. працу К.Г. Юнга «Метамарфозы і сімвалы лібіда») «[12, с. 709]. У далейшым адрозненні ў поглядах апынуліся і па іншых пытаннях. Напрыклад, Фрэйд лічыў, што неўроз зараджаецца абавязкова ў раннім дзяцінстве і галоўным яго фактарам з'яўляецца кровозмишни фантазіі і жаданні, звязаныя з так званым «эдипова комплексу». Юнг, наадварот, быў перакананы, што прычына неўрозу з'яўляецца прыхаваная ў сённяшнім дні, і ўсе дзіцячыя фантазіі - з'явы другога плану. Фрэйд меркаваў, што нашы сны - гэта жаданне, не спраўдзіліся, што перайшлі ў сон, каб заявіць пра сябе такім чынам. «Змест сну,» - казаў ён, - усяго толькі покрыва на «утоеным сэнсе,» якое як правіла, не што іншае, як стрыманае сэксуальнае жаданне ранняга дзяцінства. Для Юнга сны з'яўляліся каналамі сувязі з несвядомай бокам псіхічнага. Яны перадаюцца сімвалічным мовай, досыць складанай для разумення, але зусім не абавязкова звязаныя з жаданнямі або з'яўляюцца спосабамі ў той ці іншы спосаб схаваць тое, што мы не ў стане ўспрыняць. Часцей за сны дапаўняюць наша свядомае дзённай жыцця, кампенсуючы шкодныя праявы індывіда. У сітуацыі неўратычнага засмучэнні сны папярэджваюць аб небяспецы. Неўроз - досыць каштоўны сігнал «карыснае» паведамленне, якое паказвае, на тое, што індывід зайшоў за далёка. У гэтым сэнсе, неўратычныя сімптомы могуць разглядацца як кампенсацыйныя; яны таксама частка механізму самарэгуляцыі, нацэленага на дасягненне больш ўстойлівага раўнавагі ўнутры псіхічнага. Парадаксальна, але Юнг казаў часам аб кім-небудзь: «Дзякуй Богу, ён стаў нэўротыкаў!» Як фізічны боль сігналізуе аб непаладках у целе, так і неўратычныя сімптомы сігналізуюць аб неабходнасці прыцягнуць увагу да псіхалагічным праблемах, аб якіх чалавек нават не падазравала [12, 710]. Самая вялікая праблема Юнга была ў тым, што ён бачыў памылкі Фрэйда, ведаў недакладнасці ў навуковых здагадках, але Фрэйд не хацеў або не разумеў Юнга, які быў ад яго значна ерудованиший і стаяў вышэй па ўнутранай духоўнасці. У сваім нямецкім выданні «Успамінаў…» аб гэтых духоўных адрозненні К. Юнг піша так: «Варта было праявіцца якому-небудзь чалавеку або художноьму творы бліка духоўнасці, як Фрэйд ставіў яго пад падазрэнне і бачыў у ім выцяснення сэксуальнасці» [22, S.152].

Хайдеггер, движимый пониманием собственного феноменологии как чистой возможности, пытается реализовать принцип «беспредпосылочности» на более изначальной почве. Следуя позитивному феноменологического принципа «к самим вещам!», он показывает, что создание абсолютно «беспредпосылочной» науки (феноменологии) отнюдь не полагает, как нечто обязательное и необходимое, предварительного обращения к данности «сознания», но что таким первичным феноменом должна стать сама жизнь. «движимый пафосом дильтеевской философии, Хайдеггер старался показать, что феноменологические проблемы необходимо поставить на совершенно иную основу - фундамент под названием «фактическая жизнь»» (9. стр. 130 - 131). Влияние Дильтея сказывается в том, что жизнь здесь понимается не как нечто витально-инстинктивное, биологическое, не как жизнь натуралистически-определенная, а как человеческая жизнь, определённая культурно-исторически, которая в свою очередь увидена как первичная реальность: «Основание всякого познавания, содержащее в неразрывности все его предпосылки, есть сама жизнь, её целостность, полнота и сила» (В. Дильтей, цит. по 15. стр. 54). Взглянуть на жизнь «со стороны», с точки зрения какой-либо метафизической позиции, по Дильтею, никак нельзя, но нужно всегда уметь видеть её саму за всевозможными её проявлениями и не упускать связи с нею: «мы сперва исторические существа, а потом - наблюдатели истории, и последними мы становимся именно потому, что мы - исторические существа (там же, стр. 49). Господство теоретического субъекта в философских построениях не соответствует самому опыту жизни: «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм, Кант [Гуссерль - мог бы добавить Хайдеггер. В.В.], течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвящённые человеку как единому целому, привели, однако, к тому, что человека, в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких как внешний мир, время, субстанция, причина)…» (там же, стр. 80). Само сознание, по Дильтею, есть уже культурный феномен. Поэтому «осознавание» и «переживание» не есть абсолютная непосредственность и очевидность! (Вспомним хайдеггеровскую критику гуссерлевой «эвиденции» - принципа очевидности, достигавшейся в феноменологической редукции). Дильтей вводит триаду переживание - выражение - понимание, в которой само переживание всегда уже опосредованная непосредственность, смысл которой задаётся в целеориентированной коммуникации, а выражение не может состояться без предпонимания общего горизонта жизни, всегда обладающей некоей «значительностью» для нас. Взаимосвязь же переживания обусловлена целостностью человеческой жизни, обретаемой в переживании времени. Взаимосвязь жизни «представима лишь в течение времени» (там же, стр. 102). Все эти мотивы, так или иначе, найдут своё воплощение, продолжение и развитие в «Бытии и времени» Хайдеггера. Однако, каким образом, по Хайдеггеру, может быть получена изначальная область феноменологического опыта? В какой мере «жизнь» может стать такой изначальной областью? Формальный ответ, разумеется, должен звучать так: именно постольку, поскольку жизнь самодостаточна и есть смысловой горизонт всякой нашей деятельности, она может претендовать на то, чтобы соответствовать требованию первейшего, иерархически наиболее значимого, принципа «беспредпосылочности», являясь той искомой первичной «предпосылкой», из которой вырастают все наши толкования сущего, вся наша «практика» и «теория», науки и сама история: «… жизни нет необходимости выходить за пределы самой себя, чтобы привести к исполнению свои глубинные тенденции. Она разговаривает с собой неизменно на собственном «языке». Она сама ставит себе задачи и требования, которые всегда остаются исключительно в её собственной области» (Хайдеггер М. цит. по 9. стр. 133). Жизнь «структурно несёт в себе самой… требующиеся ей самой доступности как возможности исполнения выросших в ней самой тенденций» (там же, стр. 137). Формирование «опытной основы» для какой-либо науки «может осуществляться только в тенденции науки, собирающейся себя утвердить, а эта тенденция, в свою очередь, возможна в своём Что и Как только из жизненного мира, от которого отделяется чистая прецедентная область» (там же, стр. 142). Именно это «Как» любой тенденции жизни в её отношении к самой себе интересует Хайдеггера как возможная новая путеводная нить его философии. И именно во внимании к этому «Как» его формальное понятие феноменологии обретает своё содержание: сначала в виде «дотеоретической пранауки о жизни» и «изначальной науки о фактической жизни», затем в виде «онтологической феноменологии» и «герменевтики фактичности». Хайдеггер пишет: «чтойные содержания предметного рассмотрения всегда уже определённым образом дают себя в некотором «Как», таким образом, имеет место их фактическая заострённость на фактическую жизнь Я отдельных, многих, всех поколений в жизни, столь же фактичная как и чтойное различие предметных содержаний. Эта заострённость есть не чтойное содержание, а «содержание того, Как…», в котором может находиться любой из столь различных чтойных содержаний» (цит по 9. стр. 145). Так мыслитель указывает на нечто, что обладает существенным «преимущественным положением» и не привязано к каким-либо формам предметности, но как-то их инициирует - этим нечто оказывается указывающее на «фактическую жизнь Я» «содержание того, как…» дано всё, что может обнаружиться в фактической жизни. Но «наша жизнь есть наш мир, причём редко так, чтобы просто наблюдали его, но, скорее, так, что мы всегда, пусть и незаметно, скрыто, «участвуем» в нём: будучи «связанными», «отталкиваемыми», «наслаждаясь» или «отказывая» (там же, стр. 136). Таким образом, жизнь как континуальное целое, как «то-в-чём» порядка, как бытие-в-мире, оказывается центрированной на фактическом бытии Я - вот-бытии, которое и должно стать искомой «изначальной» областью философского исследования, с его главным и первым вопросом о смысле бытия вообще. Изначальность фактической жизни (которая всегда наша, «всегда моя») как той области, на которую должен опираться базовый феноменологический опыт, Хайдеггер показывает так: «изначально и прежде всего» мы слышим как раз таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы услышать нечто вроде «чистого шума», нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку. Но тот факт, что прежде всего мы слышим именно мотоциклы, автомобили и т.п. (что в сущности-то звучит довольно страшно), даёт нам феноменологическое подтверждение того, что именно в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда заняты самим миром, а не «ощущениями», которые словно в каком-то театре, представляют вещи. Нам нет нужды обрабатывать и оформлять мешанину чувств, ибо мы как раз таки первоначально существуем при том, что понято; первоначально ощущения и впечатления не входят в сферу естественного опыта» (Хайдеггер М., цит. по 2. стр. 280). В этом отрывке ясно слышна полемика Хайдеггера с Гуссерлем, для которого феноменологическое исследование опирается на два интенционально коррелирующих полюса: сознание и теоретически схваченное предметное «что» вещей, первичный смысл бытия которых при таком подходе к ним скрыт («Каждому «истинно сущему» предмету принципиально соответствует (в apriori безусловной сущностной всеобщности) идее некоторого возможного сознания, для которого сам этот предмет схватываем первично и при этом совершенно адекватно» («Идеи…», цит. по 13. стр. 63)). В результате же обращения к «фактической жизни», которой «мы сами являемся» (Dasein), эти смыслы, не безразличные для феноменологической философии и всего, что так или иначе тематизировано в какой-либо науке, должны стать зримыми: «с точки зрения любой теории познания или психологии эти описания природной вещи и вещи окружающего мира покажутся весьма наивными, а значит, ненаучными. Ибо то, что я вижу сначала и в собственном смысле, вижу глазами, представляет собой лишь окрашенное пятно: сначала я имею только цветовые, и лишь затем присовокупляю к этому всё остальное. В противоположность этому научному подходу мы желаем сохранить наивность, именно ту чистую наивность, в рамках которой этот стул воспринимается первоначально и в собственном смысле» (2. стр. 44). Поэтому предмет следует рассматривать таким, как он дан прежде всего и чаще всего, уже всегда изначально, в нашем ближайшем бытии, в повседневности, а базовый опыт для феноменологического исследования - это естественный опыт, «фактическая жизнь», ядром которой, носителем является вот-бытие (Dasein), взятое опять же «в беспредпосылочном «прежде-всего» повседневности» (2. стр. 256). Но как следует понимать термин Dasein? Какие акценты в толковании нужно сделать, чтобы адекватно передать замысел Хайдеггера? В «Бытии и времени» о Dasein сказано так: «поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия термин «присутствие» (вот - бытие)» (1. стр. 12). «Сущность» этого сущего лежит в его быть» (1. стр. 42). Этим сказано, что для этого сущего, «которое мы сами всегда суть» (1. стр. 7), - «бытие есть то, о чём для самого этого сущего всегда идёт дело» (1. стр. 42). Причем «вот» вот - бытия - это «место» открытости бытия вообще в озабоченном устроении Dasein в мире. Dasein всегда имеет быть своим вот и должно выносить в этом вот бытие вообще. Вот-бытие «есть» бытие-в-мире и как такое есть забота. В заботе вот-бытие обретает свою онтологически-экзистенциальную целостность. Вот-бытие, присутствие, в своём вот всегда фактично, оно имеет быть всегда своим вот. Фактичность имеет временной характер, а значит - случайна, индивидуальна, конкретна и неповторима. Смысл и значение заботы как экзистенциальной структуры бытия-в-мире увиден во временности вот-бытия, в бытии-к-смерти. Вот-бытие - это место, где бытие раскрывает себя сущему, ибо вот-бытие «есть» понимая, ему сущностно принадлежит до-онтологическое понимание бытия как такового. Причем открытость моего бытия (и бытия вообще) для меня в структуре заботы не есть присутствие меня-знающего для меня-рефлектирующего, но свидетельство о «кто»заботы, экзистенции о «собственных» своих возможностях «есть» со-весть (а не со-знание)! Сущее для вот-бытия значимо; значимо потому, что вот-бытие есть своя собственная (даже в модусе «несобственного» бытия «некто») забота о своём собственном бытии. Вот-бытие как многообразие возможностей быть своим «вот» (поступающее так или этак) задето сущим, понимая, в своём бытии (а не как со-знание в его рецептивности). В поступке, действии, выборе, т.е. в бытии-в-мире, «то, ради чего» всегда предшествует любому предметному «что». Таким образом, термин вот-бытие (Dasein) делает выраженной сущностную онтологическую связь между фактически экзистенциальным бытием и разомкнутостью бытия вообще. «Он даёт слово тому, что экзистенциальное бытие человека не кружит в себе, но что его полный смысл заключается в том, чтобы экзистенциально держать открытой разомкнутость бытия-вообще» (6. стр. 82). Какие же основные характеристики будет иметь тогда естественный опыт или повседневное бытие-в-мире, дабы сделалось понятным, во внимании к чему феноменология Хайдеггера находит своё содержание? В лекциях 1925 г. («Пролегомены…») он пишет: «Тем самым становится ясно, что отсылки суть как раз то, при чём пребывает озабоченное обхождение с окружающим миром: это не изолированные вещи, и уж, во всяком случае, не предметы тематически-теоретического восприятия, ибо вещи постоянно возвращаются в целокупность отсылок, говоря более строго, в ближайшем повседневном общении с миром вещи никогда не выходят из неё. Это не-выхождение из целокупности отсылок - такое, что последняя сама первоначально обнаруживается в качестве освоенности, - этот феномен характеризует самопонятность и неприметность, присущие реальности окружающего мира. Вещи возвращаются в свои связи, они не бросаются в глаза, чтобы таким образом присутствовать для озабоченности. Правда, мы увидим эти первичные феномены самообнаружения(!) - отсылка, целокупность отсылок, замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок, невыхождение вещей из связей-отсылок - лишь при условии, что примем и сумеем сохранить изначальное, феноменологическое направление взгляда, т.е. позволим миру обнаружить себя в озабоченности. Но мы как раз таки упустим из вида этот феномен, если заранее сочтём мир некоей данностью для рассмотрения, или, как это чаще всего случается в феноменологии, если решим, что мир таков, каким он показывает себя в так называемом чувственном восприятии - восприятии изолированных вещей» (2. стр. 195). Наш изначальный опыт бытия-в-мире, опыт Dfsein включает также в себя как равноисходный, присущий самому нашему бытию, экзистенциал со-бытия с Другими: «Другие соприсутствуют в мире, на который направлена наша озабоченность, в котором мы пребываем, даже если мы не воспринимаем их в их телесной наличности. Если бы Другие встречались только как вещи, они могли бы и отсутствовать, однако их со-присутствие в окружающем мире является совершенно непосредственным, неприметным и самопонятным -подобно характеру присутствия вещей мира» (2. стр. 251). Таким образом, можно выделить следующие характеристики повседневного опыта мира, опыта Dasein как бытия-в-мире, изначально размыкающие во внимании к ним область подлинно феноменологического исследования: неприметность (нетематичность, непредметность), непосредственность, самопонятность и безотчётность (нерефлексивность). Для озабоченности, как бытия Dasein, вещи не являются «данностью для рассмотрения», но даны(как мир, т.е. «замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок (вещей) - «есть» мир) в своей «неприметности», равно как и со-присутствие Других. Непосредственность такого опыта означает «всегда-уже-присутствие» при некотором, озаботившем Dasein, мире, взаимосвязи отсылок, а значит - его не-произведенность, фундаментальный статус для всего человеческого опыта в целом. Самопонятность этого опыта укоренена в пред-понимании Dasein бытия как такового, ибо оно есть своё «вот» понимая. Открытость мира и самого вот-бытия осуществляется в пред-понимании, как фундирующем всякий возможный смысл (артикулированный) экзистенциале. Вещи как замкнутая и взаимосвязанная цепь отсылок изначально понятны, понятны и не нуждаются в объяснении своего бытия. Но всякое артикулированное объяснение уже всегда укоренено в бытийных тенденциях вот-бытия, как понимающего в своём бытии, вобрало его до-онтологическую и принадлежащую ему сущностным образом «бытийную понятливость». Вещи, любые данности естественного опыта как бытия-в-мире неприметны, поскольку включены, «вовлечены», имеют характер изначальной «освоенности», не являются чем-то внешним вот-бытию: «…само вот-бытие, как бытие-в-мире в смысле озабоченности своим миром растворяется в своём мире, которым оно озабочено, словно бы захватывается им, так что самое естественное и непосредственное бытие-в-мире как раз таки исключает тематический опыт мира в его мировости» (2. стр. 193).Такая нетематичность, непредметность манифестирует «положительный феноменальный характер присутствия окружающего мира» (2. стр. 206), и указывает на тот факт, что вот-бытие не является чем-то вроде изолированного субъекта, которому противостоит внешний мир как предмет созерцания, но что в своём существовании вот-бытие - это всегда «бытие-при» - том или ином сущем, «бытие-к…»определённым собственным возможностям и «со-бытие» с Другими. Вот-бытие как озабоченное всегда уже «бытие-при внутримирном сущем» исключает какое-либо рефлексивное отношение к вещам и себе самому, что и означает его «растворение» в окружающем мире и со-бытии с Другими. «Я» самосознания не есть первичная онтологическая характеристика того сущего, которым мы являемся в нашем ближайшем повседневном бытии: «кто» повседневности - это некто» (2. стр. 257). Было сказано, что прежде всего вот-бытие живёт не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное вот-бытие суть самое далёкое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь затем, исходя из него, можно более или менее врасти в собственный мир» (2. стр. 259-260). Самосознание и рефлексия «Я» субъект вырастают на почве непредметного, не-субъектного и не-рефлексивного опыта повседневности, в котором они имеют свою возможность (как определенная самоотнесённость вот-бытия, как определенное его самоистолкование). Вышеизложенное иллюстрирует тематический предмет философии (равной для Хайдеггера герменевтической феноменологии) для Хайдеггера (и у него), а также способ подхода к нему. Таким предметом всегда является бытие сущего и задача философии поставить и ответить на вопрос о смысле этого бытия: «Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего - онтология. В данном пояснении задач онтологии [что «есть» бытие вообще?] возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически - онтически особенное сущее, вот-бытие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще» (1. стр. 37). Взятая же как методическое понятие, как способ подхода к тому, что требует специального выявления, ибо таковое не кажет себя в обыденном и научном подходах к сущему, «феноменология вот-бытия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» (1. стр. 37). Поскольку мы сами суть то сущее, которое понимает в своем бытии и держит в таком понимании открытым (разомкнутым) бытие сущего как таковое (в чем и состоит его особенность и необходимо первичная «опрашиваемость» в разработке вопроса о смысле бытия вообще), поскольку «… методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. λογοs феноменологии вот-бытия имеет характер… герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая самому вот- бытию, извещается о собственном смысле бытия и основа структурах своего бытия» (1. стр. 37). Такое разыскание, однако, не есть нечто вроде философской антропологии, ибо экспликация экзистенциальной структуры вот-бытия в качестве фундаментальной онтологии ведома вопросом о смысле бытия вообще и впервые и делает возможным таковой в его удовлетворительной, исходящей из самих феноменов, разработке: «Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур вот-бытия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствие размерного сущего [т.е. «мира», «природы», «идеального». В.В.], эта герменевтика становится вместе и «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания» (1. стр. 37). Поэтому «философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики вот-бытия, как аналитика экзистенции [т.е. фундаментальная онтология. В.В.] закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает» [!] (1. стр. 38). Но такая феноменологическая онтология, герменевтика вот-бытия, сталкивается с трудностью «прохождения через сокрытия», так как вот-бытие в своих бытийных тенденциях, в наиболее близком и присущем ему способе самоистолкования (в модусе несобственного бытия «некто») склонно понимать себя из того сущего, при котором оно ближайшим образом всегда уже есть, т.е. из «мира». Исходя из этого может быть понять смысл хайдеггеровского понимания редукции. Редукция, у Хайдеггера, не подготавливает описание феноменов (как у Гуссерля), но сопутствует ему. Само описание изначального бытийного устройства вот-бытия служит, сопутствуя, основанием для критики самого его способа раскрытия. Иначе говоря, само герменевтическое толкование есть экзистенциальный феномен и должно отклонять собственные бытийные тенденции феноменолога к «сокрытию», что весьма ярко отражается в самом языке экзистенциальной аналитики «Бытия и времени», отличающемся «негативными характеристиками», каковые есть «свидетельство своеобразия (описываемого) феномена» (1. стр. 58). Выше было сказано, что единственным предметом феноменологической философии, по Хайдеггеру, является бытие сущего, а путь подхода к нему лежит через экзистенциальную аналитику вот-бытия (фундаментальную онтологию) и что в естественном и научном подходах к сущему это бытие себя не кажет. Ввиду сказанного только что о характере бытия вот-бытия это положение дел находит свое основание. Хайдеггер об этом пишет: «Способ бытия присутствия [вот-бытия] требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исходность феноменологического показа, чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию. Экзистенциальный анализ для притязаний, соответственно для невзыскательности и успокоенной самопонятности обыденного толкования всегда имеет поэтому характер насильственности» (1. стр. 311). Становится также ясным, почему именно бытие необходимо должно стать предметом специального выявления: «Спрошенное подлежащего разработке вопроса [вопроса о смысле бытия вообще. В.В.] есть бытие, то что определяет сущее как сущее, то, ввиду чего сущее, как бы оно не осмыслялось, всегда уже понято» (1. стр. 6). Но бытие есть «явно такое, что прежде всего и чаще всего себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что показывает себя прежде и чаще всего, потаено, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание» (1. стр. 35).

Появление человеческой свободы и связь её с человеком можно показать на примере библейского мифа об изгнании человека из рая. По мнению Фромма /1/ этот миф отождествляет начало истории человечества с актом выбора, но при этом подчёркивается греховность этого первого акта свободы и те страдания, которые явились его следствием. Живя в садах Эдема человек не испытывает необходимости в труде, у него нет выбора, нет свободы, нет даже мыслей. С точки зрения современного человека, прежде всего конечно личности, такое положение нельзя назвать комфортным. Но вот человек вкусил с дерева познания, нарушил запрет Бога и тем самым он лишает себя гармонии с природой, частью которой он был до этого. По мнению церкви, являющейся определённой формой власти, этот поступок бесспорно является греховным, однако с точки зрения человека, этот поступок является началом человеческой свободы. Нарушив запрет, человек обрёл свободу от принуждения и возвысился от бессознательного предчеловеческого существования до человеческого. В позитивном человеческом смысле грехопадение представляет собой первый акт выбора, акт свободы, то есть первый человеческий акт вообще. К последствиям этого акта Фромм относит разрушение гармонии между человеком и природой. Человек отделился от природы, и, став индивидуумом, он делает первый шаг на пути к тому, чтобы стать человеком. Отделившись от природы и другого человеческого существа, человек видит себя нагим и ощущает стыд. Он одинок и свободен, но испуган и беспомощен. Только что обретённая свобода оборачивается несчастьем: человек свободен от сладостных уз рая, но не вправе сам собой руководить, он не может реализовать свои возможности, полностью раскрыться как личность. Это отделение от природы - длительный процесс, не завершённый и в настоящее время: человек в значительной мере всё ещё остаётся привязанным к тому миру, из которого вышел; он остаётся частью природы - тут и земля, на которой он живёт, и солнце, и луна, и звёзды; деревья, и цветы, и животные, и люди с которыми он связан кровным родством. И здесь задачей человека можно считать обретение при растущей внешней свободе от природы свободы внутренней, достижения гармонии во взаимосвязи с природой.

Соответствующие изменения, предложенные Президентом России Дмитрием Медведевым, вносятся в закон "Об основных гарантиях прав ребенка в РФ". Согласно документу, субъекты РФ могут устанавливать меры, запрещающие детям, не достигшим 18 лет, находиться в пивных, ресторанах и барах, рюмочных и иных местах, предназначенных исключительно для реализации алкогольной продукции, а также в магазинах с товарами сексуального характера. Согласно законопроекту, органы госвласти субъектов РФ и местного самоуправления должны создавать благоприятные условия для деятельности организаций культуры, учреждений и организаций по воспитанию, образованию, развитию и оздоровлению детей, их развлечению и досугу. Кроме того, законопроект предоставляет субъектам РФ возможность с учетом местных традиций и особенностей определять своими законами меры по недопущению негативного воздействия на здоровье и развитие детей.

,%20%d0%a4%d0%bb%d0%be%d1%80%d0%b5%d0%bd%d1%81%d0%ba%d0%b8%d0%b9%20%d1%83%d0%b3%d0%bb%d1%83%d0%b1%d0%bb%d1%8f%d0%b5%d1%82%20%d1%82%d0%b5%d0%bc%d1%83%20%d0%b1%d0%be%d1%80%d1%8c%d0%b1%d1%8b%20%d0%ba%d0%be%d1%81%d0%bc%d0%b8%d1%87%d0%b5%d1%81%d0%ba%d0%b8%d1%85%20%d1%81%d0%b8%d0%bb%20%d0%bf%d0%be%d1%80%d1%8f%d0%b4%d0%ba%d0%b0%20(%d0%9b%d0%be%d0%b3%d0%be%d1%81)%20%d0%b8%20%d0%a5%d0%b0%d0%be%d1%81%d0%b0.%20%d0%92%d1%8b%d1%81%d1%88%d0%b8%d0%bc%20%d0%bf%d1%80%d0%b8%d0%bc%d0%b5%d1%80%d0%be%d0%bc%20%d0%b2%d1%8b%d1%81%d0%be%d0%ba%d0%be%d0%be%d1%80%d0%b3%d0%b0%d0%bd%d0%b8%d0%b7%d0%be%d0%b2%d0%b0%d0%bd%d0%bd%d0%be%d0%b9,%20%d1%83%d1%81%d0%bb%d0%be%d0%b6%d0%bd%d1%8f%d1%8e%d1%89%d0%b5%d0%b9%d1%81%d1%8f%20%d1%81%d0%b8%d0%bb%d1%8b%20%d1%8f%d0%b2%d0%bb%d1%8f%d0%b5%d1%82%d1%81%d1%8f%20%d0%a7%d0%b5%d0%bb%d0%be%d0%b2%d0%b5%d0%ba,%20%d0%ba%d0%be%d1%82%d0%be%d1%80%d1%8b%d0%b9%20%d1%81%d1%82%d0%be%d0%b8%d1%82%20%d0%b2%20%d1%86%d0%b5%d0%bd%d1%82%d1%80%d0%b5%20%d1%81%d0%bf%d0%b0%d1%81%d0%b5%d0%bd%d0%b8%d1%8f%20%d0%bc%d0%b8%d1%80%d0%b0.%20%d0%ad%d1%82%d0%be%d0%bc%d1%83%20%d1%81%d0%bf%d0%be%d1%81%d0%be%d0%b1%d1%81%d1%82%d0%b2%d1%83%d0%b5%d1%82%20%d0%ba%d1%83%d0%bb%d1%8c%d1%82%d1%83%d1%80%d0%b0%20%d0%ba%d0%b0%d0%ba%20%d1%81%d1%80%d0%b5%d0%b4%d1%81%d1%82%d0%b2%d0%be%20%d0%b1%d0%be%d1%80%d1%8c%d0%b1%d1%8b%20%d1%81%20%d0%a5%d0%b0%d0%be%d1%81%d0%be%d0%bc,%20%d0%bd%d0%be%20%d0%bd%d0%b5%20%d0%b2%d1%81%d1%8f,%20%d0%b0%20%d0%bb%d0%b8%d1%88%d1%8c%20%d0%be%d1%80%d0%b8%d0%b5%d0%bd%d1%82%d0%b8%d1%80%d0%be%d0%b2%d0%b0%d0%bd%d0%bd%d0%b0%d1%8f%20%d0%bd%d0%b0%20%d0%ba%d1%83%d0%bb%d1%8c%d1%82,%20%d1%82.%20%d0%b5.%20%d0%bd%d0%b0%20%d0%b0%d0%b1%d1%81%d0%be%d0%bb%d1%8e%d1%82%d0%bd%d1%8b%d0%b5%20%d1%86%d0%b5%d0%bd%d0%bd%d0%be%d1%81%d1%82%d0%b8.%20%d0%93%d1%80%d0%b5%d1%85%20-%20%d1%8d%d1%82%d0%be%20%d1%85%d0%b0%d0%be%d1%82%d0%b8%d1%87%d0%b5%d1%81%d0%ba%d0%b8%d0%b9%20%d0%bc%d0%be%d0%bc%d0%b5%d0%bd%d1%82%20%d0%b4%d1%83%d1%88%d0%b8.%20%d0%98%d1%81%d1%82%d0%be%d0%ba%d0%b8%20%d0%ba%d0%be%d1%81%d0%bc%d0%b8%d1%87%d0%b5%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%b3%d0%be,%20%d1%82.%20%d0%b5.%20%d0%b7%d0%b0%d0%ba%d0%be%d0%bd%d0%be%d0%bc%d0%b5%d1%80%d0%bd%d0%be%d0%b3%d0%be%20%d0%b8%20%d0%b3%d0%b0%d1%80%d0%bc%d0%be%d0%bd%d0%b8%d1%87%d0%b5%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%b3%d0%be,%20%d0%ba%d0%be%d1%80%d0%b5%d0%bd%d1%8f%d1%82%d1%81%d1%8f%20%d0%b2%20%d0%9b%d0%be%d0%b3%d0%be%d1%81%d0%b5.%20%d0%9a%d0%be%d1%81%d0%bc%d0%b8%d1%87%d0%b5%d1%81%d0%ba%d0%be%d0%b5%20%d0%bd%d0%b0%d1%87%d0%b0%d0%bb%d0%be%20%d0%a4%d0%bb%d0%be%d1%80%d0%b5%d0%bd%d1%81%d0%ba%d0%b8%d0%b9%20%d0%be%d1%82%d0%be%d0%b6%d0%b4%d0%b5%d1%81%d1%82%d0%b2%d0%bb%d1%8f%d0%b5%d1%82%20%d1%81%20%d0%b1%d0%be%d0%b6%d0%b5%d1%81%d1%82%d0%b2%d0%b5%d0%bd%d0%bd%d1%8b%d0%bc%20">Развивая идеи космизма <http://www.grandars.ru/college/filosofiya/filosofiya-fedorova.html>, Флоренский углубляет тему борьбы космических сил порядка (Логос) и Хаоса. Высшим примером высокоорганизованной, усложняющейся силы является Человек, который стоит в центре спасения мира. Этому способствует культура как средство борьбы с Хаосом, но не вся, а лишь ориентированная на культ, т. е. на абсолютные ценности. Грех - это хаотический момент души. Истоки космического, т. е. закономерного и гармонического, коренятся в Логосе. Космическое начало Флоренский отождествляет с божественным Ладом и Строем, которые противостоят хаосу - лжи - смерти - беспорядку - анархии - греху.

Душа [Карпенко Л.А. Краткий психологический словарь. - 1885.] - понятие, отражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику человека и животных; в религии, идеалистической философии и психологии душа - это нематериальное, независимое от тела животворящие и познающее начало. Возникновение понятия души связано с анимистическими представлениями первобытного человека, примитивно-материалистически истолковывавшего сон, обморок, смерть и т.д. Сновидения воспринимались как впечатления души, покидающей во сне тело и обретающей независимое от него существование. Дальнейшее развитие представлений о душе происходило в контексте истории психологии и выражалось в столкновении идеалистических и материалистических учений о психике. Уже в период античности было известно, что органом души является головной мозг (Алкмеон), сама же душа представлялась одним из видов вещества: Душа, как огонь (Гераклит, Демокрит), воздух (Анаксимен), смешение четырех элементов (Эмпедокл) и др. Впервые положение о неотделимости души от тела выдвинул Аристотель, согласно которому душа у человека выступает в трех модификациях: растительной, животной и разумной. Это учение было преобразовано в идеалистическое (Фома Аквинский) в эпоху средневековья. В новое время Декарт отождествил душу с сознанием как рефлексией субъекта. В эмпирической психологии понятие о душе было заменено понятием о душевных явлениях.

В последние дни жизни Сократа его жажда оптимистического познания вдруг оборачивается жаждой в искусстве. В заточении он решает заняться музыкой, которую всегда ставил очень низко. Не голос ли его демония побудил его сочинять проэмий в честь Аполлона и перелагать в стихи несколько эзоповых басен? Тем самым идя навстречу искусству. Хотя ранее философ осуждал искусство, ибо оно подражает кажущемуся образу, а, стало быть, принадлежит более низкой сфере, нежели эмпирический мир. В то же время Сократ показывает фатальность человеческой жизни. Упоминает о некоем сокровенном учении, гласящем, что люди находятся под стражей, и не следует им ни избавляться от нее своими силами, ни бежать. Тоже изменение - ведь всю жизнь Сократ учил, что человек сам творец своей судьбы. С этой позиции смотрит он на предстоящую казнь смиренно и радостно. Так может ли познание изменить ход жизни? Глядя на Сократа перед лицом смерти, вспоминается сравнение его с мудрым сатиром Силеном. Когда тот, оказавшись в руках царя Мидаса, вынужден был ответить что же предпочтительнее для людей, он произнес, что нет в рождении и жизни счастья, ибо никогда человек не сможет избежать трагической судьбы. И вот Сократ предстает перед нами полным бодрости и в надежде обрести величайшие блага после смерти. Хотя сердце его терзала боль от сознания, что он не достиг того, чего хотел достичь. Оглядываясь и взвешивая свой труд, исполненный за полвека, видел он, что со времен Перикла в Афинах было пущено более глубокое Просвещение, что город слыл матерью искусств и наук, в чем он видел и свою заслугу. Но все ли было действительно? Нет, Афины находились в углубляющемся упадке, сводящим на нет весь его труд. Так может он напрасен, этот Сократов труд? Ведь недостаточно одного знания, чтобы люди сделались справедливыми и добродетельными, чтоб им было хорошо, а с ними и всему обществу. Он понимал, что для блага отдельного человека и всего общества требуется еще нечто совсем иное.

В условиях современной науки первостепенное значение приобретают проблемы организации и управления развитием науки. Концентрация и централизация науки вызвала к жизни появление общенациональных и международных научных организаций и центров, систематическую реализацию крупных международных проектов. В системе государственного управления сформировались специальные органы руководства наукой. На их базе складывается механизм научной политики, активно и целенаправленно воздействующий на развитие науки. Первоначально организация науки была почти исключительно привязана к системе университетов и др. высших учебных заведений и строилась по отраслевому признаку. В 20 в. широко развиваются специализированные исследовательские учреждения. Обнаружившаяся тенденция к снижению удельной эффективности затрат на научную деятельность, особенно в области фундаментальных исследований, породила стремление к новым формам организации науки. Получает развитие такая форма организации науки, как научные центры отраслевого (например, Пущинский центр биологических исследований АН СССР в Московской области) и комплексного характера (например, Новосибирский научный центр). Возникают исследовательские подразделения, построенные по проблемному принципу. Для решения конкретных научных проблем, часто имеющих междисциплинарный характер, создаются специальные творческие коллективы, состоящие из проблемных групп и объединяемые в проекты и программы (например, программа освоения космоса). Централизация в системе руководства наукой всё чаще сочетается с децентрализацией, автономией в проведении исследований. Широкое распространение получают неформальные проблемные объединения учёных - так называемые невидимые коллективы. Наряду с ними в рамках "большой" науки продолжают существовать и развиваться такие неформальные образования, как научные направления и научные школы, возникшие в условиях "малой" науки. В свою очередь, научные методы всё более применяются как одно из средств организации и управления в др. областях деятельности. Массовый характер приобрела научная организация труда (НОТ), которая становится одним из главных рычагов повышения эффективности общественного производства. Внедряются автоматические системы управления производством (АСУ), создаваемые с помощью ЭВМ и кибернетики. Объектом научного управления всё в большей мере становится человеческий фактор, прежде всего в человеко-машинных системах. Результаты научных исследований используются для совершенствования принципов управления коллективами, предприятиями, государством, обществом в целом. Как и всякое социальное применение науки, такое использование служит противоположным целям при капитализме и социализме.

) Впрочем, восприятие не первая ступенька познания. Душа в отношении ко всему телесному обладает автономией и спонтанной активностью, поскольку вместе с разумом она оценивает и судит на основе тех критериев, в коих присутствует некий "плюс", относительно телесных объектов. Последние, как известно, текучи, изменчивы и несовершенны, между тем критерии оценки, которыми душа обладает, неизменны и совершенны. Это особенно убедительно, когда мы оцениваем чувственные объекты в свете математических, геометрических, эстетических концепций, или же когда судим о поступках в функции этических параметров. То же относится к понятиям единства и пропорции, когда мы применяем их к объектам и эстетически оцениваем. В работе "Истинная религия" Августин разъясняет это так: "...Благодаря симметрии, творение искусства выступает как целостное и прекрасное. Эта симметрия требует, чтобы части отвечали целому таким образом, чтобы как в своей пропорциональной разности так и в равенстве, они (части) стремились к единству. Однако никому еще не удалось обнаружить абсолютное равенство или неравенство в наблюдаемых объектах как таковых; никто, с каким бы усердием ни искал он, не смог бы прийти к заключению, что то или иное тело обладает само по себе чистым и аутентичным началом единства. Любое тело претерпевает изменения, соотносящие его с другими телами по-разному, результатом чего может быть удачное расположение частей, каждая из которых занимает лишь свое место, как тело занимает свое место в пространстве. Стало быть, изначальный критерий равенства и пропорции, аутентичный и фундаментальный принцип единства следует искать вне телесного: он может быть схвачен и удержан лишь умом. Никакую симметрию или пропорцию нельзя уловить в самих телах, как нельзя продемонстрировать, чем одно более совершенно, чем другое, пока разумное понимание не войдет в телесное со своим предсуществующим каноном совершенства несотворенного. Все то, что в чувственном мире нам является как наделенное красотой, все, что называется прекрасным как в природе, так и в искусстве, все это феномен, привнесенный и вписанный в пространство и время, как вписаны тела и их движения. Напротив, равенство и единство, насколько они присутствуют, суть всегда ментальные интуиции, они же нормируют и образуют осмысленность суждений о красоте, когда ум, посредством чувств, признает наличие в телах того, чего нет ни в пространственном измерении, ни в капризной темпоральности.

Новый аспект критики дарвинской концепции возник на волне первых успехов генетики, зародившейся на волне 20века. Появляется мутационная теория эволюции нидерландского ученого Хуго де Фриза, согласно которой новые виды возникают скачкообразно, в результате крупных единичных мутаций в генном наследственном аппарате, а это никак не связано с естественным отбором по Дарвину. Критика дарвинизма с различных точек зрения была распространена в биологии до конца 20века, когда произошел синтез классического дарвинизма с новыми достижениями генетики, который получил название синтетической теории эволюции. Большую роль при этом сыграла популяционная генетика. Эта наука основана отечественными биологами С. С. Четвериковым и Н. В. Тимофеевым - Ресовским, изучает элементарные эволюционные процессы не в индивидуальном организме, а в популяциях животных и растений. Согласно ей, минимальной единицей эволюции в биосфере является не особь, как считал Дарвин, а популяция, совокупность индивидов одного вида, способных скрещиваться между собой.

М.Вебер, можно полагать, подверг бы Лэйнга уничтожающей критике за само появление такого намерения. Вообще говоря, конечно, кажется, что под лозунгом совершенно раздельного существования истины и ценности (по-другому можно сказать: должного и сущего, причины и цели и т.п.) развивается любая наука и любая теоретическая мысль. Насколько это возможно, в каждом случае решается, наверное, отдельно, но как лозунг это необходимо науке для того, чтобы быть наукой. Любая мысль стремится к истине. Даже исходя из простого анализа этого предложения можно сказать, что истина - что-то внешнее по отношению к мысли; мысль действует при этом логически, то есть сообразно со своими внутренними законами; и, собственно говоря, она "стремится", то есть совершает некоторым образом страстное действие, основанное на интересе и потому, можно сказать, мотивированное ценностями. Эти ценности - некоторым образом внешние для мысли, но внутренние по отношению к мыслящему человеку; человек, таким образом, предполагается существом расщепленным. Риккерт указывал на неотъемлемость функционирования ценности в историческом исследовании [Риккерт, 1998]. С другой стороны, в математике ценность вряд ли может оказывать воздействие (вопрос, конечно, открытый). Однако психиатрия - наука не совсем такая же бесстрастная, как математика. Поэтому от ее функционирования нельзя отнять ценности. Весь вопрос в том, каким образом и какие ценности могут (и должны) функционировать в психиатрии. По крайней мере, насколько представляется, можно сказать, что порождать эти ценности (и, соответственно, собственные цели) она должна не сама. Рассуждая, нужно поставить цель. Для примера можно взять адаптацию, о которой очень часто говорят как о цели психиатрической деятельности (более того, чуть ли не даже как о цели человеческого существования). Достаточно ясно, в особенности с культурологической точки зрения, что видеть целью адаптацию можно только в такой ментальной обстановке, когда имеется удовлетворенность существующим положением дел. Если чисто отвлеченно-философское требование "духовной ситуации времени" таково, что надо что-то менять, никак не может удовлетворить такой критерий нормы человеческого существования, как "адаптация". Конечно, вопрос о том, как может быть такое, что "надо что-то менять", что это может означать с философской точки зрения (например, кому и зачем надо), настолько сложен, что в данном случае углубляться в него невозможно. Однако похоже, что этот вопрос может оказаться уместен в рамках, например, неокантианства. Его вполне можно переформулировать в терминах ценности и смысла. Что касается философии психиатрии, то в связи с ней, с ее развитием и настоящим положением, изучить вопрос о функционировании ценностей и их систем представляется столь адекватным и необходимым, что - если выразиться, может быть, несколько вольно - кажется, самый насущный лозунг в ней: "назад к неокантианству!"

Книга "Характеры" состоит из 30 небольших портретов разного рода людей с определенными характерами. Вот название нескольких первых зарисовок: "Притворщик", "Льстец", "Пустослов", "Деревенщина", "Угодливый", "Отчаянный", "Болтун", "Сочинитель слухов". Обыкновенно эти зарисовки характеров у Феофраста трактуются как зарисовки "живых", "реальных", "жизненно правдивых" и т.д. людей. Обычно даже считается, что здесь изображается настоящий человек; да и сам Феофраст считал, что он изображает именно человеческое поведение и жизнь "человека". Этот "человек" есть понятие, в общем, довольно туманное. У Гомера тоже изображены не животные, а люди. Начало греческой лирики тоже обычно трактуется в учебниках как обращение к живому человеку. Аристотель в своей этике тоже рисует характер, поведение и слова живых людей. И вот то же самое утверждает теперь Феофраст, не говоря уже о всей новоаттической комедии, которая тоже есть изображение опять-таки человека же во всей его жизненной обстановке. Дело, однако, заключается не в том, что все греческие поэты и драматурги изображали животных, а не людей, и только, дескать, комедиограф III в. до н.э.. Менандр и Феофраст начали изображать именно людей. Дело заключается в том, что человек Менандра и Феофраста есть человек быта, обыденный человек, или, по-нашему, попросту говоря, мещанин. А для появления такого бытового мещанства в истории Греции должны были произойти колоссальные сдвиги. Самый главный сдвиг в IV-III вв., то есть в период деятельности Феофраста и Менандра, заключался в гибели классического полиса, в котором все граждане, его составляющие, были и внутренне и внешне неразрывно связаны со своим полисом и со всей его судьбой. Человек классического полиса интересовался и жил поэтому не своим мелким бытом, но большими полисными идеями. Когда же этот классический полис, в результате своего беспримерного разрастания, стал уже далеко выходить за узкие пределы местных интересов и возникла неотвратимая потребность в создании огромного государства, которое только и могло держать в своих руках растущее рабовладельческое население, вот тут-то и возник класс мелких и свободных производителей, которые всю полноту политической власти уже отдавали государству, а сами ограничивались только своими мелкобытовыми интересами. Поэтому под видом "человека", "живого человека", "настоящего" человека у Феофраста и явился не просто человек (человеки всегда были разные), а человек мелкобытовой, появившийся на исторической арене в результате гибели насквозь идейного классического полиса со всеми его такими же идейными гражданами, то есть в результате социально-политической катастрофы, приведшей Грецию от ее полисно-партикулярной структуры к военно-монархическим организациям эллинизма. Все это во многом заметно даже у Аристотеля и даже у Платона, сошедших со сцены как раз в годы македонских завоеваний, то есть в начальные годы эллинизма вообще. Эстетика Феофраста в его характеристиках, таким образом, есть мелкобытовая и мещанская эстетика, возникшая в результате огромной социальной революции, шедшей от мелкого рабовладения греческой классики к очень ярким формам крупного рабовладения эпохи эллинизма.

1. Гадамер, Х.-Г.Актуальность прекрасного [Текст] / Х.-Г.Гадамер. М., 2010
2. Гадамер, Х .Г.Истина и метод: Основы философской герменевтики [Текст] / Х.-Г.Гадамер. М., 2008.
3. Дильтей, В.Сущность философии [Текст] / В.Дильтей. М., 2010.
4. Дильтей, В.Категории жизни [Текст] / В.Дильтей. Вопросы философии. 2008. №10.
5. Дильтей, В.Введение в науки о духе [Текст] / В.Дильтей// Зарубежная эстетика и теория литературы XIXXX века. Трактаты, статьи, эссе. М., 2009.
6. История современной зарубежной философии: компаративистский подход [Текст]. СПб., 2010.
7. Канке, В.А.Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия [Текст] / В.А.Канке. М., 2009.
8. Кохановский, В.П.Герменевтика и диалектика [Текст] / В.П.Кохановский. Ростов н/Д, 2007.
9. Кузнецов, В.Г.Герменевтика и гуманитарное познание [Текст] / В.Г.Кузнецов. М., 2008.
10. Кузнецов, В.Г.Гносеологическая функция герменевтического понимания [Текст] / В.Г.Кузнецов, А.П.Алексеев// Познание и язык. М., 2009.
11. Мареев, С.Н.Философия XX века (истоки и итоги) [Текст]: учеб. пособие / С.Н.Мареев, Е.В.Мареева, В.Г.Арсланов. М., 2010.
12. Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем [Текст]// Вопросы философии. 2008 №10.
13. Подорога, В.А.Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре 1920 вв. [Текст] / В.А.Подорога. М., 2009.
14. Потебня, А.А.Эстетика и поэтика [Текст] / А.А.Потебня. М., 2010.
15. Рорти, Р.Философия и зеркало [Текст] / Р.Рорти. Новосибирск, 2007.
16. Современная философия [Текст]: Словарь и хрестоматия. Ростов н/Д, 2007.
17. Уэбстер, Ф.Теории информационного общества [Текст] / Ф.Уэбстер. М., 2008.
18. Хайдеггер, М.Работы и размышления разных лет [Текст] / М.Хайдеггер. М., 2010.
19. Шлейермахер, Ф.Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи [Текст] / Ф.Шлейермахер. М., 2010.

В герменевтике Шлейермахера можно выделить следующие моменты. Предметом герменевтики Шлейермахер считает прежде всего тексты, являющиеся памятниками. Что это значит? Памятники - это тексты, которые от исследователя отделяют большая временная, историческая, культурная, языковая дистанции. Памятники обычно принадлежат к далекой и чуждой исследователю культуре. Существует множество барьеров, которые препятствуют прямому проникновению в смысл памятника. Поэтому нужно уметь и переводить, и интерпретировать, и комментировать, и многое другое. Устранять барьеры для понимания, с точки зрения Шлейермахера, и призвана герменевтика. Она необходима там, где мы имеем дело с ситуацией непонимания. Шлейермахер определял герменевтику как искусство понимания, а не искусство истолкования понятого, как до него, например, определял эту дисциплину Ф. Аст. Она была у Ф. Аста как бы неким вторичным приемом познания: если мы нечто уже поняли, то можно это понятое еще раз уточнить, истолковать. Как видно, ориентация Шлейермахера другая. Сами тексты, что весьма существенно, предстают перед исследователем как застывшая речь, объективированная вовне, и отсюда следует важный принцип: если тексты - застывшая речь, то метод их исследования должен быть диалогическим, т. е. должен предполагаться диалог между интерпретатором и текстом. Застывшая речь, с точки зрения Шлейермахера, имеет объективную и субъективную стороны. Объективная сторона речи есть предмет грамматической интерпретации, здесь мы выясняем отношение к языку, как он существует объективно. А субъективную сторону памятника мы исследуем при помощи психологической интерпретации, мы относимся к речи, как к некоторой производной от ее инициатора. Понимание в этом случае, с точки зрения Шлейермахера, обеспечивается взаимобытием этих двух моментов. Именно моментов, а не различных видов интерпретации. Существует мнение, что герменевтика Шлейермахера психологична и сам он является представителем психологического направления в герменевтике. Это, по меньшей мере, неточно, потому что если сам Шлейермахер говорит о взаимобытии грамматической и психологической интерпретаций, то о каком психологизме может идти речь. Действительно, во многих местах Шлейермахер отмечает, что психологическая интерпретация текстов, которые удалены на тысячелетия, необыкновенно сложна. Поэтому именно ей он уделяет особое внимание, но не потому, что он ее ставит на первое место по отношению к грамматической интерпретации, а потому, что имеется большая сложность в понимании внутреннего мира человека, который жил много лет назад. Тем не менее, принцип разделения объективной стороны дела и субъективной весьма плодотворен, разумеется, при условии диалектического синтеза двух различных по своей природе типов интерпретации.У него грамматическая интерпретация (интерпретация факта языка) и психологическая (интерпретация факта мышления) полностью равнозначны, дополняют одна другую, что не мешает преобладанию одной из сторон над другой в одном конкретном случае и, наоборот, возвышению другой в ином, отличном от первого, случае. Все зависит от предмета исследования, чем он является: художественным произведением (да и в этом случае многое будет зависеть от жанра литературы; одно дело лирическая поэзия, другое исторический роман), научным трактатом, произведением мемуарного жанра или жанра эпистолярного, историческим документом или каким-либо иным. Если искусство истолкования применять к любым предметам, а не только к памятникам, то грамматическая и психологическая интерпретации всегда предстают в разных отношениях.